j9九游会 - 真人游戏第一品牌读《瑜伽经》(一)哪种观点更接近呢？考虑到《瑜伽经》的哲学基础是数论，数论主张有一个无限清净的常住主体──神我。因此，应该说《瑜伽经》的上述观点更加接近大乘。所以，这里所讲的无明，也是就世间法而言的。实际是说：神我与原初物质本来是两个完全不同的东西，由原初物质演化的世界本来是一种虚幻不实的东西，但人们却把由原初物质演化的自我意识当作真实的自我──神我。把贪欲和占有当作达到快乐生活的手段；把愤怒的发泄当作排遣痛苦的方法。所有这些错误的认识，追究其产生的原因，都是无明在作怪。关于无明，以下还有专门论述。

　　想象，指听到别人所讲某些东西之后，在自己的头脑中所产生的表象。所以《瑜伽经》认为它是“由语言表达的认识而产生”。想象所反映的事物可能是真实的，但想象本身并不真实。所以说它没有“实在性”。由想象而得到的知识有可能是正确的，也有可能是被扭曲的。比如某甲认识某乙，也见过自行车。当某丙告诉他“某乙的自行车”时，某甲的心中出现“某乙”与“自行车”两个表象。这实际是被扭曲的知识。因为“某乙”与“自行车”这两个表象与某乙所拥有的那辆自行车当然不是一回事。只有当某甲亲眼看到某乙的那辆自行车(现量)，他才能产生相关的正确认识。当然，如果是圣典、宗教导师等权威者的语言(圣言量)，那是绝对正确，不可能有错误，根据他们的语言来想象，所得知识自然是正确的。另外，如果进行正确的推理(比量)，也可以得到正确的知识。比如，某甲从别人那里听说，有一条鱼从水里蹦到岸上，再也没有回到水里。於是他可以通过正确的推理(比量)，得到正确的知识：这条鱼死了。

　　《瑜伽经》认为，人在睡眠时，如果有梦，他的心无疑在活动；即使没有梦，他的心仍然在活动，在起作用。比如这个人醒来说：“我睡得很香。”他怎么知道自己睡得香不香呢？就是因为睡眠时心仍在作用，从而有了关於“睡得很香”的直接体验(现量)。由於人在睡眠时，各种生理、心理活动已经被高度抑制。所以，潜伏在深处的心虽然仍在活动，但这种活动并不依赖什么条件或原因。或者说，这只是统觉自存的一种方式。所以说睡眠“依赖於不存在的条件”。

　　记忆是未遗忘的感觉印象。既然是“未遗忘”的，所以《瑜伽经》对所谓的“记忆”，强调它必须是一种未经变化的过去的知觉或经验的原样重现。如果已经遗忘，或者部分遗忘，则在《瑜伽经》看来，已经不再够“记忆”的资格。

　　上述五种，是《瑜伽经》对人类心之活动的分类。也就是应该用瑜伽来进行抑制的。这里有一个问题：引起错误知识的心的活动自然应该抑制，能够引发正知的活动为什么也要抑制呢？这一方面是由瑜伽修习这一特殊修习方式的本身性质所决定的。从本质上讲，瑜伽修持不但不属于理性思维，而且排斥一切理性思维，要求达到一种一念不起的境界。另一方面，《瑜伽经》追求的是出世间法──解脱，世间法的所谓正知，实际也是妨碍人们达成出世间法的障碍，即所谓“所知障“，自然应予抑制。

　　所谓保持安稳，也就是保持心的静止的初始的本原状态。这当然需要经过长期的、艰苦的努力。也只有经过长期的、虔诚的、不受干扰地专注努力，这种修习的成果才能牢固，亦即永久保持，不致因某种原因而退失。

　　《瑜伽经》在这里讲述了三种离欲。一种是摆脱对可见享乐的追求，即对财富、权力、地位、女色等等世俗事物的追求。一种是摆脱对超验享乐的追求，即追求升上天堂、追求神通之类。第三类是基於数论哲学的较高的离欲，即认识到神我与原初物质的真正性质与相互关系，从而摆脱对原初物质的追求与关心，改为追求对神我的证悟。引文中的“德”，即“三德”，为原初物质的基本组成要素。所以这里的“德”，实际就是指原初物质。

　　《瑜伽经》在这里没有详细论述瑜伽的修持法，只是把瑜伽简单地归结为两个最基本的纲目：修习与离欲。因为详细的修习法及关於离欲的内容都将在第二章叙述。

　　三昧，指心专注於一处而不散乱的心性作用，是瑜伽最基本的功夫之一。用现在流行的气功语言，大体相当於“意守”。《瑜伽经》按照修持三昧时所达到的不同境界，将三昧又分作若干等次：有想三昧与无想三昧；有种三昧与无种三昧。

　　就是说，虽然也算进入了三昧，但内心的想象、思索、欢喜等心理活动依然非常活跃，并没有停止。自我意识依然非常强烈。真正的意守，是除了所意守的对象外，心中别无他物。在有想三昧阶段，既然自我意识的继续存在，则意味着修持者的自它观念仍在作用，没有泯灭，自然也就不可能顺利进入三昧的对象世界。

　　与有想三昧相对的是无想三昧。如果说有想三昧时修持者还在胡思乱想，则无想三昧时修持者已经不思不想：

　　“(以)终止概念为基础(的)另一种(三昧，即无想三昧)，在它之中，仅保存着过去的业力。(1·18)”

　　人的思惟总是以各种名相、概念为思想材料进行。所谓“终止概念”，就是说完全终止了各种思惟活动。人因为有各种思惟活动，才有欲念，才有行动。既然思惟活动已经止灭，自然不会有行动产生。只要没有新的行动，就不会造新的业。当然，过去已经造的业力仍然存在着。所以说，在无想三昧的状态，“仅保存过去的业力”。

　　1·19节实际是说神我、自性(即原初物质)存在的本身，已经自然地处在无想三昧的状态中，因此也就无所谓什么进入不进入。所以说它们的“存在”本身就“产生”了无想三昧。而1·20节所谓的“其他者”，则是指瑜伽修持者，这正是《瑜伽经》论述的重点。《瑜伽经》认为，瑜伽修持者进入无想三昧，要靠信、力、念、定、慧为基础。小乘佛教的三十七道品中有“五根”、“五力”。五根是信根、精进根、念根、定根、慧根；五力是信力、精进力、念力、定力、慧力。如果把《瑜伽经》中上述五个纲目中的“力”改为“精进”，则双方的内容，乃至排序都完全一致。由此我们也可以看到《瑜伽经》对佛教禅定理论的继承。

　　有想三昧与无想三昧是对三昧状态的粗略描述。此外，《瑜伽经》又用有种三昧与无种三昧从另一个角度对三昧进行论述。所谓有种三昧，又称“等至”。

　　“由於(变得)如同(心)变化停止时的清澈水晶球一样，(心达到)等至(状态，并获得)以任何呈现在它面前的对象的形态出现的力量。(无论这对象是)认识者，(还是)被认识者，(或是)认识行为。(1·41)”

　　按照上述说法，在达成等至之后，修持者将心专注於任何一个对象，都能够获得这个对象所具有的力量。这就是说，如果修持者以大象为专注对象，就可以得到大象那样的力量；以因陀罗作为专注对象，就可以得到因陀罗那样的神力。也就是说，可以产生神通。当然，这里的神通还是有限制的。因为经中对所谓的“任何一个对象”，跟缀了一句限定语：仅指可以成为认识者、被认识者以及认识行为的对象。而不是那些无法认识的对象，比如神我、自性。佛教禅定亦有“等至”这一境界。但不同派别对它的叙述各有不同。《俱舍论》认为四静虑与四无色定合称“八等至”。从佛教认为只要达到四静虑与四无色定，就可以得到神通这一点讲，与《瑜伽经》是一致的。

　　无寻(等至是这样一种状态)，记忆停止，(心在其中)仅作为客体照耀，就如同(它)没有自己的特性一样。(1·43)

　　在小乘佛教五位七十五法与大乘佛教五位百法的体系中，寻、伺都是心所法。寻为较粗的心理活动，伺为较细的心理活动。从欲界到初静虑，为有寻有伺；从初静虑到二静虑，为无寻有伺，二静虑以上，则为无寻无伺。《瑜伽经》对寻、伺的配置与佛教不同，即为有寻等至、无寻等至、有伺等至、无伺等至。应该说，这样的配置不如佛教严密。如在无寻等至，已经没有较粗的心理活动，那么有什么呢？总不至于什么都没有吧？《瑜伽经》在这里讲得不是很清楚。不过，它的基本格局与佛教还是相似的。有寻等至是一种较粗的心理状态，还有语言、意义、概念差别等一些属於主观意念的东西，也就是说，在有寻等至阶段J9九游会，思惟活动还存在。亦即心根还在活动。它大体可以相当於前面所说的有想三昧。而达到无寻等至阶段，心根的活动已经泯灭，甚至连记忆也已经…